Разговор о славянофильской концепции исторического процесса, в первую очередь о присущем славянофилам понимании русской истории, требует двух больших вводных:
— во-первых, учета большого контекста историзма XIX века и,
— во-вторых, близкого контекста русской историографии и размышлений о русском историческом процессе, развернувшихся в 1830–1840-е годы.
Необходимо также отметить нередко выпадающее из фокуса внимания — то, что оба эти контекста тесно сопряжены между собой. Историография русской истории в это время еще не образовала замкнутое дисциплинарное пространство — концепции русского исторического процесса, создаваемые как историками-любителями, так и профессиональными историками, неизменно обращены к осмыслению всемирной истории. [32]
На формирование исторической концепции славянофильства большое влияние имел М. П. Погодин — в том числе и лично: его учениками — при этом сохранявшими с учителем личные связи и теплое и внимательное отношение к нему, с пониманием его слабостей и недостатков, прежде всего своеобразного, тяжелого характера, [33] — были Константин Аксаков и Юрий Самарин.
У Погодина есть устойчивая — и, на наш взгляд, в корне неверная — репутация глубокого знатока старины, лишенного всякой серьезной теоретической подкладки. [34] Примечательно, но большой — и до сих пор не вполне усвоенный — вклад в разрушение этой репутации внес Г. В. Плеханов, хорошо знавший французскую историографию эпохи Реставрации — и потому оказавшийся способным уловить теоретический нерв построений Погодина, ускользавший от других исследователей, читавших его уже сугубо из перспективы одной лишь русской историографии.
Как мы упоминали ранее, Погодин начинал как преподаватель всеобщей истории — и приложил массу сил, чтобы разобраться в современных ему научных и философских теориях. Закономерно, что преимущественное его внимание привлекла «школа доктринеров» — направление во французской политике и исторической науке 1820-х годов (которая известна, в частности, через вклад в политическую науку и социальные исследования, благодаря разработке теории классов и классовой борьбы, которая затем будет воспринята и переосмыслена в марксизме). В числе этих авторов — Вильменя, Минье, Тьери [35] и Гизо. Наибольшее значение имеет последний, поскольку он представил размышления и находки своих коллег в систематическом виде, в двух получивших широчайшее распространение курсах: «История цивилизации в Европе» и «История цивилизации во Франции», прочитанных во второй половине 1820-х годов в Коллеж де Франс и в Сорбонне, соответственно.
Мы не будем здесь излагать всю историческую конструкцию, выстроенную Гизо,— сосредоточившись лишь на том ее аспекте, который имел принципиальное значение для построений Погодина, а через него — и на формирование славянофильского взгляда.
Согласно Гизо, европейская цивилизация образована тремя ключевыми элементами: (1) наследием Римской империи, прежде всего римским правом, (2) христианством и (3) германским завоеванием. Последнее порождает разделение на побежденных и победителей, на завоеванных и завоевателей — первоначально разделение, носящее племенной характер, выражающееся, например, в разных правовых режимах. [36] Со временем племенное разграничение сменяется классовым — и борьба их образует движущее начало всей европейской истории, с V века и вплоть до начала XIX столетия: Французская революция является последним решительным усилием — на сей раз штурмом власти со стороны третьего сословия, но его временная победа не является окончательной именно потому, что оно стремится всё взять себе, не признает других — аристократию, местное дворянство, духовенство. Но это уже последний акт драмы, за которым следует счастливое согласие: революция совершает ошибку в своей крайности, но провозглашает истину, объявляя конец множественности классов/сословий — утверждая нацию: кем бы ты ни был — крестьянином, ремесленником или дворянином,— ты прежде всего француз. В Хартии 1814 года, дарованной Людовиком XVIII при его вступлении на французский престол, этот принцип находит полное воплощение — в компромиссе, взаимном признании наследников прежних классов. Но его наследник, Карл X, сам преступает утвержденное согласие — стремясь к реваншу, к возвращению «старого порядка»: и потому революция 1830 года является, по существу, аналогом «славной революции» 1688 года — это революция, которая одновременно и реставрация, революция против короля, который пытается насильственно изменить должный порядок вещей — революция против революции. После 1830 года революции быть не может — потому что достигнуто согласие, возникла нация — поверх тянувшейся свыше тысячи лет классовой борьбы. [37]
Погодин был — как и многие его современники, включая Маркса,— глубоко увлечен и восхищен этой исторической концепцией (тем более что ее творцы одновременно создавали новую историографию и в литературном плане — как способ живописного повествования о прошлом, вдохновленного историческим романом, устремляясь к истории социальной, культурной, истории институтов). В свою первую заграничную поездку 1838–1839 годов Погодин даже встретился с Гизо — надеясь поговорить с ним на исторические темы как коллега,— но, увы, Гизо, сделавшийся к тому времени одной из ключевых фигур французской политики (а в 1840–1848 годы бывший главой правительства), оказался и слишком занят, и слишком далек от интересов своего московского коллеги — так что опечаленному Погодину оставалось лишь фиксировать впечатление от встречи в дневнике.
То, что Погодин желал обсудить с Гизо, была его собственная работа над вопросами, поставленными тем вместе с коллегами: Погодин, целиком принимая интерпретацию, данную европейской истории Гизо, одновременно отмечает, что эта интерпретация — вопреки названию — отнюдь не является историей европейской цивилизации, ограничиваясь лишь Западом, той частью Европы, которая была некогда Римской империей. Но на Востоке [Европы] мы не находим факта завоевания, не находим разделения на победителей и побежденных — по причине отсутствия Римской империи, на руинах которой образуются варварские королевства и откуда дальше начинается сложная история Западной Европы. Но одновременно на Востоке отсутствует и классовая борьба, ведь возникновение классовой борьбы объясняется Гизо именно из факта завоевания. Таким образом, Восток и Запад имеют — должны иметь — принципиально разные объяснительные схемы, различные механизмы исторического развития, если верна интерпретация Гизо, данная историческому процессу Западной Европы (и прежде всего — Франции).
Важно почеркнуть, что для Погодина речь не идет об отсутствии в русской истории тех или иных конфликтов или столкновений — равно как само по себе мирное призвание варягов значимо не от того, что является уникальным событием или вообще было таковым: Погодину, как и славянофилам в дальнейшем, хорошо известно, что аналогичное предание, например, есть в истории англо-саксов, [38] но в английской истории учредительным событием (вслед за Вальтером Скоттом и Тьерри) выступает норманнское завоевание. Тем более не принципиально важно, как именно происходило призвание варягов (и даже было ли оно в действительности, если вспомнить знаменитое рассуждение о чудотворной иконе — святость которой возникает из веры молящихся, сообщается ей),— важно то, что именно так это осмысляется в последующем, становится частью предания: в этом образе опознается свое (как исторические образы разных народов рассказывают нам не о прошлом «как оно было на самом деле», а о том, каким образом воображают, представляют себя данные народы — в чем их идеал и надежда).
Концептуально схема русской истории в славянофильском понимании была оформлена уже в статьях Ивана Киреевского середины 1840-х и обстоятельно повторена в публицистике Ивана Аксакова начала 1860-х. В ней легко опознать влияние триадических схем, сделавшихся особенно популярными благодаря Фихте (с его схемой «тезис — антитезис — синтез») и раннего Шеллинга («Система трансцендентального идеализма»).
В самом простом виде она выглядит следующим образом:
— «в-себе», как нерефлексивная данность — включающая весь «до-петровский» период русской истории, историческая жизнь здесь предстает как слабо отличимая от не-исторической, «органическая» — народ проявляет себя в истории, вырабатывает соответствующие формы жизни «естественным» образом, через традиции и обычаи;
— «вне-себя» — эпоха, начавшаяся с петровских реформ, период отчуждения — формы, чуждой содержанию, раскола между образованным обществом и «народом», государством («властью») и «землей». Эта стадия «негативна» в философском смысле — и она как раз позволяет совершить переход к третьей;
— «в-себе-и-для-себя», «самосознания» — поскольку обретение самосознания возможно только через полагание границы, «выход из себя» и тем самым возможности увидеть себя со стороны, схватить себя как целое, осознать, «что ты есть».
Вопреки расхожей интерпретации, спор между западниками и славянофилами (если не касаться полемических крайностей и преувеличений) был отнюдь не о «петровских реформах» и не об отношении к ним как к историческому прошлому. Славянофилы были слишком глубоко погружены в историческое мышление XIX века, чтобы, например, пытаться объявить петровские реформы следствием произвола одного человека («великой исторической личности» в вульгарном смысле — ведь для Гегеля великая историческая личность потому и оказывается таковой, что схватывает, бессознательно или не вполне сознавая это, [39] движение истории — через нее осуществляется, реализуется историческая потребность), случайностью или ошибкой.
Вопрос, напротив, целиком помещен в современность: является ли петровская эпоха тем, что следует продолжать и длить, являются ли петровские реформы образцом для современности — тем курсом, который следует продолжать, расширять — или же сейчас история велит нечто принципиально другое? Вопрос не в том, был ли Петр (или, точнее, то очень многое и разнородное, что объединяется спорящими под этим именем) прав в своем моменте, в свое время — уже сама длительность «петровской эпохи» говорит о том, что его дело покоилось не на произволе, уже одно то, что при слабых преемниках Россия не отрекалась от наследия Петра, а двигалась в том же направлении,— говорит, что на стороне дела Петра была историческая потребность. Но то, что было осмысленно, или даже необходимо, в то время,— является ли оно таковым сейчас?
В славянофильской логике русской истории — момент отчуждения является необходимым, но именно моментом. Утверждение его как окончательного — значило бы предать собственное народное содержание. С петровской реформы возникает раскол:
— между, с одной стороны, «народом», под которым теперь понимается именно «народная масса», «простонародье», лишенные рефлексии, сохраняющие свой «народный дух», верные русским началам — но играя роль именно «консервативную» в буквальном смысле слова, лишь хранящие, сохраняющие эти «начала» — не имея возможности творческого развития, которое требует личности,
— и, с другой стороны, образованными слоями («публикой»), которые «взяты в службу», «сделаны немцами» в том числе и по внешнему виду — предписанным бритьем, отличающим их от купцов, духовенства, крестьянства, предписанным мундиром или другим вариантом «немецкого платья».
Этот раскол, в свою очередь, вызван историческим вызовом, с которым сталкивается Россия в XVII веке,— чтобы выжить, она нуждается в новом знании, нуждается в новых учреждениях и способах действия, но времени, чтобы «земля» породила свои, адекватные себе формы,— нет. Государство, поставленное перед вызовом, оказывается в ситуации, когда вынуждено брать на себя задачи, в славянофильской логике ему не свойственные,— вплоть до того, чтобы обучать дворян, как вести себя на «куртагах», предписывать, как пользоваться столовыми приборами, заводить типографии и учреждать сверху сатирические издания и публичную полемику.
Государство в этой логике выступает именно «формой» («корой», пользуясь ботанической метафорой), но вынуждено быть не только «защитной оболочкой», но и создать содержание — заменять собой общество, которое отсутствует и в котором оно нуждается. Нуждается не только само, не в логике самосохранения — автономной государственной,— но нуждается и для сохранения самостоятельности народа: на этом, самом общем уровне, противоречия между государственными устремлениями и целями народа нет. Но дальше вступает в силу логика уже осуществленных решений, инерция институтов — опять же, пользуясь славянофильской метафорой, у деревьев бывают такие болезни, когда кора затвердевает — и вместо того, чтобы охранять нутро дерева, позволять течь внутренним сокам, она начинает душить его, препятствовать внутреннему росту. Государство взяло на себя функции общества, поскольку общества не существовало, а задачи, которые в иных условиях решает общество, были неотложны. С тех пор ситуация изменилась — общество уже возникло, возник слой образованных людей, возникла публичная сфера (т. е. произошел переход от «хорошего общества» к «обществу» в современном смысле), возникла возможность и способность самоорганизации. Но государство продолжает оставаться в прежнем положении — апологеты петровских реформ провозглашают, с точки зрения славянофилов, что «народ» должен оставаться в положении опекаемого и управляемого извне. [40] Это «извне» и производит разрыв — на тех, кто причастен «знанию», «просвещению», говорит от лица «европейского знания», и тех, кто является объектом управления, о чьем благе следует заботиться — и о котором управляющие ведают сами, лучше, чем управляемые. Славянофильство исходит из тезиса, что общество уже более или менее существует как орган самосознания народа, т. е. способности рефлексировать собственную ситуацию, формулировать свои представления о благе и устремления: здесь уже нет потребности в опеке извне — народ оказывается способен к самодеятельности, вступил, пользуясь кантовской метафорой, в возраст совершеннолетия. Тем самым «петровский» период требует завершения — именно потому, что осуществил свое назначение и уже более не имеет разумного оправдания (и настойчиво утверждает неразумие подвластных — вечное несовершеннолетие «народа», не готового к управлению самим собой,— постоянное дление попечительной педагогики, которая одновременно и утверждает идеал автономии, свободы — и неизменно утверждает, что сейчас подопечный «еще не готов», требует дальнейшего попечения, руководства извне).
Принципиальным моментом в исторической конструкции славянофилов выступает утверждение в качестве субъекта исторического развития — «народа», при этом — в отличие от зрелой «западнической» интерпретации заключается в том, что ни одна форма не является адекватным, полным его выражением. Если, например, для Соловьева «народ» сам по себе бесформенен — он действует через нечто конкретное, выступающее его проявлениями — через великих личностей, через те или иные политические образования и т. д.— и в конце концов через государство, которое выступает высшей формой, полнотой проявления/явления народа, то для славянофилов государство — важный, значимый участник истории, однако к нему не только не может быть сведена история, но, напротив, едва ли не всё самое существенное происходит если и не помимо него, то им лишь оформляется.
Историческая концепция славянофильства неразрывно переплетена с их политическим учением — находя самое яркое, парадоксальное звучание в известной формуле Константина Аксакова о безгосударственном характере русского народа. [41] «Власть», «государство» мыслятся как внешние начала — «земля» отрекается от соблазна властвования ради внутренней свободы, сохраняя за собой свободу совести, свободу мнения. Это разграничение выступает как гармония, тогда как история — либо моменты более или менее гармонического развития, либо же нарушения гармонии — как, например, петровская эпоха.
Политическая доктрина, сформулированная Константином Аксаковым, оказывается во многом отождествляемой со славянофильством в целом благодаря целому ряду разнородных обстоятельств:
— прежде всего, нельзя отрицать яркости формулировок, образности — и вместе с тем соответствия настроениям, достаточно широко распространенным в разных кругах русского общества на протяжении всей второй половины XIX века. Исследователи неоднократно подчеркивали своеобразный анархизм (см. выше), проницающий это понимание истории и политики — перекликающийся с другими течениями сходной направленности;
— вместе с тем нельзя недооценивать роль брата Константина Аксакова, Ивана, на протяжении десятилетий, с начала 1860-х и вплоть до середины 1880-х годов, являвшегося основным голосом славянофильской публицистики. В его изданиях и в публичных выступлениях многократно повторялись формулировки Константина — при этом Аксаков-младший делал всё, чтобы представить славянофильство целостной позицией, нивелируя различия в политическом понимании и устремлениях между разными славянофильскими фигурами предшествующих десятилетий (так, достаточно вспомнить, что в наследии Хомякова трудно найти рассуждения, которые можно было бы охарактеризовать как «анархистские»);
— но самым важным, на наш взгляд, обстоятельством, способствовавшим успеху этой политической схемы, использования этих конструкций как земцами, так и высшей бюрократией конца XIX века, была ее декларируемая де-политизация. Ведь этот де-политизированный язык позволяет формулировать вполне политические устремления — за счет предельного сужения сферы «политического», сводя начало «внешнее», «государственное» в нормативном виде до минимального — и объявляя, например, свободу мнений или свободу вероисповеданий правами не-политическими, объявляя сам Земский собор (предмет славянофильских мечтаний и упований) также не-политическим институтом, поскольку за ним нет права, он обладает «лишь» голосом, высказывает мнение «земли».
И в заключение — перед тем, как кратко обратиться к истории влияний славянофильского взгляда на историографию,— вернемся к общеисторической рамке, пониманию славянофилами места и роли России в мировой истории. В соответствии с расхожим представлением XIX столетия, делящим народы на исторические и не-исторические, различие между ними состоит в субъектности — первые являются субъектами исторического процесса, вторые суть материал, объекты последнего: они не творят историю, она с ними происходит, приключается. Быть субъектом истории значит иметь собственную «идею» — некий принцип, начало, который имеет общезначимость: осуществление истории и есть включение этой идеи, начала в общезначимое (так, Рим привносит в мир начало права, германцы дают начало личной свободы и т. д.).
Кавелин — в манифесте зрелого западничества, статье «Взгляд на юридический быт Древней Руси» (1847) — формулирует позицию, которая (заметим попутно) отличается от расхожего понимания западничества. Буквально в первых строках своей статьи он декларирует, что в истории России в сравнении с историей Европы — «ни одной черты сходной и много противоположных», она начинается как раз с декларации исторического своеобразия, самобытности России. Далее Кавелин кратко напоминает читателям ход европейской истории — кратко пересказывая гегелевскую схему из «Лекций по философии истории», где германцы представляются носителями начала личности, первоначально ничем не стесненного — которое затем упорядочивается, заключается в правовые рамки — и в итоге приходит к современному государству, реализации правовой свободы всех, торжества истории как сложного пути к свободе. История России, как и сказано в самом начале, представляет нечто совершенно отличное: начинается она с родового быта, племен, населяющих Восточно-Европейскую равнину, чтобы затем перейти к быту семейному и в итоге привести к формированию личности, в рамках правового союза. Тем самым Кавелин — и эта его мысль остается, к сожалению, не вполне замеченной и оцененной — формулирует концепцию множественности (в данном случае говоря лишь о двух) путей к современности: сама современность, модерный порядок правового государства, дающий возможность быть свободным гражданином, совмещения свободы древних (политической, свободы полиса) и свободы новых (индивидуальной, свободы прежде всего частного лица, озабоченного публичным лишь в той мере, в какой это необходимо для обеспечения его частной свободы),— едина. Нет множественных модерностей — но при этом путей, ведущих к ней,— больше одного: история России протекает совершенно иным образом, чем история Европы, но находит то же завершение, что история европейских народов. В этом плане, действительно, никакой отдельной, особой «идеи» у России в мировой истории нет — или, точнее, она в существе своем та же, что у народов европейских.
Славянофильский взгляд — в этом плане представляя собой вполне типичный для романтического историзма подход, в ряду национальных романтический видений — исходит из двух моментов: (1) наличия всемирной истории — понимаемой как общечеловеческий процесс, воплощения смысла и (2) не только незавершенности истории, но и того, что именно твоему народу суждено сказать ключевое, последнее слово. Для славянофилов [42] истина христианства — в полноте своей сохраненная, но именно сохраненная, как наследие, бездеятельно (но и без перемен) в православии — в русском народе встречает идеального носителя, того, кто способен и призван воплотить ее в жизнь, осуществить на практике — и тем самым явить миру истину православия. И отсюда же — тяжесть исторической ответственности, соответствия возложенному на Россию Богом — поскольку в этой логике отступление, забвение, грех оказываются вдвойне более тяжкими, чем грехи и отступления других народов или людей: они грешат общечеловеческим образом, тогда как для России это грех и перед самой собой, и перед миром (не говоря, само собой, о грехе перед Богом).
Тезис о «безгосударственности» русского народа, о котором речь шла выше, получает здесь свое главное — религиозное — раскрытие: русский народ не сливается с государством, не принимает его за свое адекватное выражение, тем самым не позволяя отожествить «правду внешнюю», правовое начало, мораль — с «правдой внутренней», нравственностью, «тихим голосом совести». Константин Аксаков, уже на исходе жизни возвращаясь к этим рассуждениям, впервые сформулированным им в 1848–1849 годах как реакция на «весну народов» (и одновременные подозрения со стороны российских властей по поводу славянофилов как носителей либеральных европейских начал), подчеркивает, что такое понимание, такой способ жить — неизбежно оказывается менее обустроенным, менее правильным, чем присущий Западной Европе: ведь за внешней нормой не признается значения итогового решения, она постоянно ставится под сомнение совестью — и правовой нормой готовы пожертвовать, пренебречь, если справедливость велит иное. Но отсюда же — помимо неустойчивости, беспорядка, произвола, утверждает Аксаков,— проистекает и невозможность успокоить свою совесть, уснуть ею — ведь сделав нечто в строгом соответствии с правом, ты не обретаешь уверенности, что поступил справедливо, как должно, милосердно.
Примечания
[32] Показательны в этом плане в том числе и профессиональные карьеры и читаемые курсы: так, М. П. Погодин первоначально занимается всемирной историей и лишь затем, да и то со сложными чувствами, переходит на кафедру русской истории. Его преемник по кафедре в Московском университете С. М. Соловьев на протяжении всей жизни занимается всеобщей историей и в том числе выпускает несколько больших обзорных работ по ней. Даже ученик и преемник последнего В. О. Ключевский не исключает из своей деятельности курсов по европейской истории нового времени, хотя эта область занимает уже несравненно меньшее место в кругу его занятий, в отличие от предшественников,— что отражает объективные условия специализации и роста дисциплинарной определенности (и замкнутости). [Обратное движение, заметим, наблюдается в конце XIX — начале XX века, когда уже ученики Ключевского, как и петербургские историки, будут активно задаваться вопросами о соотношении русского и европейского исторических процессов — это в московском случае будет результатом в том числе и получения профессиональной выучки ими прежде всего на семинарах П. Г. Виноградова, специалиста по средневековой западноевропейской истории: именно у него они будут обретать навыки профессиональной работы, исследования — которые затем будут пытаться применять уже к русскому историческому материалу.]
[33] Который вполне понятен — если хотя бы учесть, что Погодин проделал путь от крепостного до профессора Московского университета, члена массы ученых обществ и собирателя уникальной коллекции русских древностей (т. н. «Древлехранилища»).
[34] За что одни его хвалят — видя в его деятельности необходимый переход от бесплодных обобщений и построений на одном-двух выхваченных из летописных преданий фактов широких теориях, говорящих лишь об остроте ума сочинителя, а другие — соответственно, порицают, как движение бесплодного эмпиризма, в лучшем случае собирающего материалы для последующей обработки уже другими.
[35] Отметим, что Тьерри был секретарем Сен-Симона, а к своему историческому труду о завоевании Англии норманнами был обращен влиянием чтения Вальтер Скотта, прежде всего «Айвенго», где и обрел первый очерк своего понимания борьбы классов в английской истории.
[36] Когда бывшие подданные Рима продолжают жить и судиться по римскому праву, тогда как германцы живут по своим собственным законам — т. е. право имеет персональный, а не территориальный характер.
[37] Единомышленник Гизо и автор первого законченного наброска классовой интерпретации европейской истории Огюстен Тьерри после революции 1848 года был настолько возмущен происходящим, что в предисловии к работе уже 1850-х годов обрушивался на происходящее как на бессмыслицу — стремление вновь говорить о классах и продолжать борьбу теперь уже в интересах «четвертого сословия», тогда как их теория со всей отчетливостью обозначала конец классовой борьбы и обретение национального единства.
[38] При англоманстве Хомякова — и ориентации на английские порядки как близкие к чаемому идеалу — это служит к тому же аргументом о близости Англии и России.
[39] Полнота сознания для нее невозможна — поскольку это означало бы увидеть себя из конца истории, увидеть в том числе и правду своих противников, тогда как то, что позволяет ей действовать и осуществлять свою роль в истории,— это страсть.
[40] И в этом славянофилы радикально расходятся и с Погодиным, для которого Петр выступает образцовой, героической фигурой, творцом новой России, которого он прославляет в том числе и как «образцового правителя», в полном соответствии с официальной программой николаевского царствования.
[41] Пантелеймон Кулиш, один из ключевых деятелей украинофильства — и близкий знакомый Хомякова и аксаковского семейства в 1850-е годы,— язвительно отмечал несуразность утверждения о безгосударственности русского народа, создавшего огромную империю, в итоге обернув в конце 1850-х аксаковскую формулировку уже на Украину, находя именно в этом своеобразие ее народа (тогда как Костомаров уже в середине 1840-х определял принцип Москвы, великороссов, как начало «власти» — а принцип Польши видел в «аристократии»).
[42] См. лекцию 2.