ИКОНЫ И НАДГРОБИЯ

А.С. Панин,

к.и.н., заведующий отделом «Тульский некрополь».

 

Ценность мемориального искусства, находящая своё отображение в художественных особенностях надгробий (прежде всего дореволюционной России), не сводится только к эстетическим категориям. Художественная форма надгробного памятника обусловлена традицией, в отдельных элементах настолько глубокой, что сегодня они уже не могут быть восприняты во всей полноте и содержательности смысла[1].
 
«Обусловленность надгробий религиозными воззрениями самым непосредственным образом сказывалось на их характере вплоть до недавнего времени… В то же время сами художественные решения определялись во многом  формами господствующего стиля той или иной эпохи, национальной школы, индивидуальным почерком мастера.…»[2]. С момента своего появления христианские надгробия (главным образом саркофаги) становились памятниками религиозного мемориального искусства[3].
 
Древняя Русь знала определённые типы надгробий, в которых синтезировались разновидности архитектуры малых форм и прикладного искусства…[4]. Одним из наиболее часто встречающихся надгробных памятников в новое время (в последней трети XVIII — XIX вв.) стал памятник имитирующий саркофаг[5]. Тульский некрополь, являясь ярким образчиком российского провинциального некрополя в целом, включает немалое количество «саркофагов» и позволяет проследить эволюцию этого типа надгробия. Так уже в 1820-x —1830-х гг. на торцевой стороне тульских саркофагов появляются сложные «иконные сюжеты», а с середины XIX века декор фасадов начинает заметно меняться.   «На западных торцах саркофагов евангельские сюжеты заменяются изображениями ангелов, впоследствии (в 1840-50 гг.) фигура ангела трансформируется в изображение святого патрона умершего. Например, на саркофаге купеческой жены Ольги Сушкиной (или Сыскной) изображена равноапостольная княгиня Ольга (1857 г.), рядового Степана Петрова архидиакон Стефан (1864)…»[6].  Со второй половины XIX века рельефы западных торцов саркофагов изображают Спасителя, затем Богоматерь с младенцем. «Западные торцевые части саркофагов теперь несут изображения, которые подходят на все случаи жизни и смерти: Богоматерь c младенцем и Христос Благословляющий»[7].
 
Мы можем попытаться определить, насколько в надгробиях нового времени, где художественная образность подвержена постоянной эволюции и наиболее явно зависит от «форм господствующего стиля» проявляется «обусловленность религиозными воззрениями». Представляется, что обратившись к «художественным особенностям» надгробий Тульского некрополя, типичного провинциального некрополя дореволюционной России, мы сможем не только получить представление о некоторых характерных сюжетах памятников (например, типа «саркофаг»), но и выявить стоящую за ними устойчивую «систему религиозных воззрений», целостную культурную традицию во «всей полноте и содержательности смысла».
 
Прежде всего, следует отметить, что помещение иконы («иконного сюжета») на надгробных памятниках (или поблизости) достаточно традиционно для Российского некрополя.  Так, например, когда в 1704 году в Смоленском соборе Новодевичьего монастыря в Москве, была погребена сестра Петра I, царевна Софья (1654 — 1704), над её гробницей был устроен «своеобразный иконостас», состоявший из 18 икон[8]. Над самой гробницей на стене храма располагался образ «Страдания Веры, Надежды, Лю­бови и матери их Софии и история библейской Сусанны». На этой иконе были изображены два житийных цикла «святых жен» в соответствии с двумя именами погребённой — светским именем София и монаше­ским Сусанна. «Икона является характерным памятником своей эпохи — рубежа XVII— XVIII вв., точнее можно сказать, что она была создана в первое десяти­летие XVIII в…»[9]. Сам надгробный памятник царевны Софьи представлял собой кирпичное надгробие, закрывающее каменную «гробницу» и встроенное в интерьер храма.
 
На «открытом некрополе» такой традиционный надгробный памятник как крест также часто соединялся с той или иной иконой. Например, говоря о развитии иконографии распятия, русский историк искусства Николай Покровский (1848 – 1917) отмечает присутствие иконографических сюжетов и на намогильных крестах. «На крестах греческих и русских Богоматерь и Иоанн Богослов изображаются часто в виде бюстов в оконечностях большой поперечной балки креста; к ним присоединяются иногда бюсты одной св. жены, Логина, ап. Павла и Иосифа (могильный крест в ростовск[ом] музее)…»[10].
 
Интересно, что в качестве элемента намогильного креста икона может использоваться и в новое время, в ХХ веке. «Сакральная многозначность икон определяет их место в похоронном ритуале»[11]. Икону Спасителя или Божией матери часто несут впереди траурной процессии,впоследствии иногда оставляя её на погребении, прикреплённой к могильному кресту[12]. А, в частности, на кресте-голбце одного из сельских кладбищ Южного Урала (п. Бреды, Челябинской обл.) в 1960-е годы был установлен меднолитой образок Николы «Можайского». Здесь, по видимости, была использована часть иконы-складня, использовавшейся погребённым в повседневном обиходе при жизни (рис.1). Подобные «обереги» — небольшие образки и складни – сопровождали русского человека во время дальних поездок и путешествий[13]. Неудивительно, что и такое «путешествие» как переход из мира живых в мир мёртвых сопровождалось образом (или «образком») святого. Теперь «врезные иконы» чаще всего встречаются именно как элемент намогильного памятника. «Редко и в отдалённых северных деревнях можно встретить на кладбище крест с укреплённым на нём меднолитым предметом…»[14].
 

Рис.1. Меднолитой образок на кресте. Южноуральский провинциальный некрополь (август 2013)

 

Рис.1. Меднолитой образок на кресте. Южноуральский провинциальный некрополь (август 2013)

Таким образом, можно утверждать, что в русской традиционной культуре (то есть культуре широких слоёв населения России сформированной под влиянием Церкви) частью надгробия (погребального комплекса) могла быть икона, изготовленная из любого материала – дерева, металла или камня (известны так называемые «камнесеченные образы»). Это вполне соответствовало канонам православной Церкви, предлагавшей видеть в христианском погребении место поминовения почившего верующего.
 
Остаётся вопрос, являются ли иконы на надгробиях нового времени частью все той же единой традиции, целостной во всех отдельных проявлениях. Считается, что миропонимание православных христиан наиболее зримо проявляется в иконопочитании[15]. Однако на первый взгляд обилие иконографических сюжетов (включающих не только изображение «святого патрона умершего» но и «евангельские сюжеты» и образы Иисуса Христа и Богородицы) говорит о достаточно произвольном выборе таких сюжетов. Можно попытаться определить насколько обоснованным был отбор, какая именно мировоззренческая система  вела к размещению икон на надгробиях в XIX столетии, рассмотрев в качестве примера несколько надгробных памятников Тульского некрополя.
 
Изучение некоторых памятников типа «саркофаг» подтверждает уже зафиксированный обычай размещения изображения «святого патрона умершего» на западной стороне памятника. Так, например саркофаг, под которым погребён тульский купец Шестопалов Илья Алексеевич (… — 1897 (?)) декорирован рельефным изображением Святого пророка Илии (Ильи) (рис.2). Изображение соответствует иконе святого (рис.3).
 

Рис.2. Рельефное изображение. Святой пророк Илия. Всесвятское 13.10.15 (17)

Рис.2. Рельефное изображение. Святой пророк Илия. Всесвятское 13.10.15

 

Рис.3. Икона. Святой пророк Илия

Рис.3. Икона. Святой пророк Илия

 
Другой памятник типа «саркофаг» также содержит изображение святой (рис.4). Мемориальный текст на памятнике гласит: «Под сим камнем погребено тело жены причетника Николо-Зарецкой (?) церкви Евдокии Фёдоровны Молитовой. Скончалась 1881 года декабря 19 дня к 8 ч… жития её было…» (здесь и далее текст приводится в современной орфографии). Рельефное изображение на надгробии соответствует образу Святой преподобномученицы Евдокии (рис.5).
 

Рис.4. Рельефное изображение. Святая Евдокия. Всесвятское (5.10.15)

Рис.4. Рельефное изображение. Святая Евдокия. Всесвятское (5.10.15)

 

Рис.5. Икона. Святая преподобномученица Евдокия

Рис.5. Икона. Святая преподобномученица Евдокия

 
Сразу следует отметить, что изображения «святого патрона умершего» встречаются не только на саркофагах. Так, например, на расположенном в северо-западной части Всесвятского кладбища участке погребений мещан Степановых можно увидеть памятники различных типов. Здесь представлены и белокаменные саркофаги с иконографическими сюжетами, и памятники типа «часовня». Один такой памятник типа «часовня» также содержит изображение святой, практически идентичное образу на саркофаге Евдокии Молитовой (рис.6).Под этим памятником погребена Степанова Евдокия Лаврентьева (1789 – 1839 (?)).
 

Рис.6. Рельефное изображение. Святая Евдокия. Всесвятское (5.10.15)

Рис.6. Рельефное изображение. Святая Евдокия. Всесвятское (5.10.15)

 
Однако в другом случае памятник типа «часовня», под которым погребена Глаголева Ольга Васильевна (1825-1867) — жена священника Крестовоздвиженской церкви  Тулы  — содержит не икону святой, но образ Богородицы (рис.7).
 

Рис.7. Рельефное изображение. Богородица Одигитрия. Всесвятское (7.10.15)

Рис.7. Рельефное изображение. Богородица Одигитрия. Всесвятское (7.10.15)

 
Даты рождения и смерти Глаголевой О.В. 4 июня 1825 – 3 февраля 1867. Икона на надгробии соответствует иконографическому типу Богородицы «Одигитрия». Одигитрия или Путеводительница — один из наиболее распространённых типов изображения Богоматери. К этому типу относятся такие широко почитаемые на Руси иконы, как Тихвинская, Смоленская, Казанская, Троеручица и некоторые другие
 
Существенно, что и в этом случае мы можем говорить, что выбор иконографического сюжета не был произвольным, прослеживается прямая связь между художественным образом и «религиозными воззрениями» строящимися на учении Православной церкви.
 
Каждый день церковного календаря отмечается память какого-либо святого. Выбор «святого патрона» для человека связан с христианской традицией «наречения имени» («назнаменования»), что впоследствии превращалось в празднование именин. Само слово «именины» происходит от слова «тезоименитство», «тезоименитый святой» – от этого же слова произошло современное «тезка».В качестве имени для младенца выбирается имя святого, «память коего чтится в день чтения молитвы новорождённому» или в восьмой день по его рождении, также в день рождения, в день крещения или в ближайший к тому день. «В Великороссии принято именовать новорождённого, главным образом именами тех святых, память коих приходится в день, когда над данным младенцам совершается крещение»[16]. Таким образом, выбор святого-покровителя становится значимым не сам по себе, но как часть важного христианского обряда.
 
Метрические книги Тульских храмов подтверждают практику «наречения имени» в день крещения. Так, в «Метрической книге» «Всехсвятской кладбищенской церкви города Тулы» запись обо всех родившихся сопровождается формулировкой «молитвовал, крещение совершал и имя нарёк» за подписью того или иного приходского священника. В отдельных случаях сообщается, что младенец был «при крещении наречён»[17]. Однако в качестве имени для младенца часто выбиралось имя святого, чья память чтилась в один из дней до крещения.
 
Здесь следует отметить, что в соответствии с «Метрическими книгами» крещение над младенцем совершалось на второй-третий день после рождения. Но в реальной практике крещение, вероятно, совершалось позже. Для Церкви, прежде всего, важна была точная дата крещения и соответствие имени святцам. Определённого времени для совершения таинства крещения церковные правила не устанавливали[18]. Отражение в регистрации реальной динамики рождений могло искажаться и соединением крестильной церковной практики с укоренившимися обычаями, и суевериями, что кроме прочего проявлялось в привязке крещений к крупнейшим «светлым» церковным праздникам. «Вопрос о точности записи священником даты рождения весьма запутанный. Очевидно одно. При влиянии на священника различных традиций он мог позволить себе относительно произвольную запись этой даты, обычно в пределах нескольких дней»[19].
 
Среди «укоренившихся обычаев» существовало и обыкновение дарить ребенку в день крещения икону. «День крестин – это день духовного рождения, некоторое крестьяне считали, что только во время крещения Бог даёт душу младенцу. В состоятельных семьях в день Ангела к праздничному столу приглашали гостей, приносили подарки, духовные же лица благословляли именинников образами…»[20]. Обычай дарить окрещённому младенцу икону существовал и в крестьянских и в дворянских семьях. «Традиция родительского благословения иконами сохранялась повсеместно. Рождался ребёнок, и некоторые из дворян заказывали в меру его роста икону…»[21]. После рождения ребёнка часто заказывали так называемые «родимые» или «мерные» иконы, которые писались в меру роста младенца в честь тезоименитого святого. «Мерные иконы до революции ещё оставались над царскими гробницами в Московском Архангельском соборе»[22]. Бытование мерных икон, хотя и не слишком частое, прослеживается вплоть до 1917 года, однако, по сути, мерная икона была только разновидностью «именной» или «тезоименитой» иконы. «От обычной иконы тезоименитого святого «мерная» отличается только своим «особым форматом»…»[23]. Зафиксирован и обычай дарения «в некоторых приходах» собственно именных икон, то есть икон «с изображением тех святых, имя которых дано новокрещённому…»[24]. Вероятно, на практике могли иметься разные варианты «крестильной» («именной», «тезоименитой», «родимой») иконы. Вовсяком случае, существует несколько типов икон «святых покровителей». Так, например, среди икон традиционно помещавшихся в домашний иконостас существует «патрональная» («тезоименитая») икона (образ с изображением святого, имя которого дается человеку при крещении) и семейная икона (икона с изображением тезоименных святых  всех членов семьи). Икона, полученная младенцем в связи с крещением, символ его «духовного рождения» занимала особое место в иконостасе уже взрослого человека. «Православному христианину икона сопутствовала буквально от рождения до смерти»[25].
 
В целом «день ангела» для христианина более важен, чем день рождения как таковой, последний в православных семьях зачастую даже не праздновали. На надгробиях Тульского некрополя нередко отсутствует точная дата рождения, зато можно увидеть обозначение «дня ангела» или именин. Так на надгробии «первой гильдии купеческого сына» Сушкина К.К. (1836 — 1868), упоминается и «тезоименинство его» — 5 марта.
 
Возвращаясь к надгробию Глаголевой О.В., отметим, что её «тезоименитство», день памяти святой равноапостольной Ольги, отмечается 24 июля  (11 июля 1825 по юлианскому календарю («по старому стилю»)).  В этот же день Церковь празднует память Шуйско-Смоленской иконы Божией матери. «Шуйская Богородица» представляет собой список со Смоленской иконы Божией матери, она появилась в городе Шуе Владимирской епархии во время эпидемии «моровой язвы» 1654 – 1655 гг. Смоленская икона Божией матери соответствует Богородице «Одигитрии» изображённой на надгробной «часовенке» (рис.8). Таким образом,можно допустить, что на надгробии Глаголевой О.В. воспроизведена икона, полученная ей при крещении. По всей видимости, её крещение было совершено приблизительно на тридцать седьмой день после рождения. Это соответствует обычаю крестить ребёнка в период с восьмого по сороковой день жизни.
 

Рис.8. Икона. Богородица Смоленская (Одигитрия).

Рис.8. Икона. Богородица Смоленская (Одигитрия).

 
По-видимому, икона на надгробии была призвана напомнить о таком значимом для христианина событии как крещение, связь между иконографическим сюжетом и обстоятельствами выбора «ангела-покровителя» можно проследить и в других случаях. Так, например, одно из сохранившихся на Всесвятском кладбище надгробий представляет собой основание креста в стиле «модерн». Под этим памятником погребён тульский купец и владелец нескольких городских гостиниц Соборнов Никита Петрович (1803 – 1907 (?)). Фактически здесь мы видим совмещение намогильного креста с иконой, или точнее – основания креста с образом Преображения Господня. По всей вероятности, здесь воссоздана именно молельная икона – на  лицевой стороне памятника воспроизведены даже головки винтов, имитирующих крепление элементов «деревянной» иконы (рис.9).
 

Рис.9. Рельефное изображение. Преображение Господне. Всесвятское (7.10.15)

Рис.9. Рельефное изображение. Преображение Господне. Всесвятское (7.10.15)

 
Преображение Господне (Преображение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа) — описанное в Евангелиях таинственное преображение, явление Божественного величия и славы Иисуса Христа перед тремя ближайшими учениками и в сопровождении двух пророков на горе Фаворе; в честь этого события был установлен одноименный церковный  праздник (Преображение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, в русской народной традиции называется также Яблочный Спас или Второй Спас). Православное празднование (в XX—XXI веках) совершается 19 августа (6 августа по юлианскому календарю).
 
Празднование памяти  Святого мученика Никиты «Бесогона» совершается 15 сентября (по юлианскому календарю). Таким образом, если взять за основу традицию крещения ребёнка с восьмого по сороковой день после появления на свет, мы получаем день близкий к 6 августа как день рождения Никиты Соборнова. Преображение Господне – «двунадесятый» (один из двенадцати важнейших после Пасхи) церковный праздник, его «Предпразнство» и «Попразднство» занимают несколько дней. Вполне вероятно, что в качестве «крестильной» иконы Никита Соборнов получил образ Преображения как соответствующий ближайшему ко дню рождения крупному церковному празднику (рис.10).
 

Рис.10. Икона. Преображение Господне

Рис.10. Икона. Преображение Господне

 
Другое известное нам надгробие типа «саркофаг» содержит одновременно и упоминание дня именин и иконографический сюжет. Это надгробие, под которым погребён Рыбин Елисей Васильевич (1833 — 1882 (?)).На западном фасаде «в килевидной нише» рельефная икона «Христос со скипетром Благославляющий» (рис.11). На южном фасаде саркофага также указано: «День Ангела его 14 июня». Действительно 27 июня (14 июня по юлианскому календарю) отмечается память пророка Елисея и преподобного Елисея Сумского (XV – XVI вв.). Если же опять обратиться к традиции крещения в течение сорока дней после рождения, то можно определить и день рождения Елисея Рыбина, этогде-то около 11 мая. В этом году 11 мая (по юлианскому календарю) Церковь праздновала  Вознесение Господне (Вознесение Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа). Вознесение отмечается в 40-й день после Пасхи (Воскресение Господа Бога нашего Иисуса Христа), которая в 1833 году была 2 апреля. Общее число дней празднования Пасхи равно 40 — ровно столько, сколько Христос являлся Своим ученикам после Воскресения.
 

Рис.11. Рельефное изображение. Спас Вседержитель. н101 (3)

Рис.11. Рельефное изображение. Спас Вседержитель.

 
По типу в принятой Православной церковью классификации оба праздника относятся к Господским (в честь Спасителя). Православная иконография Иисуса Христа  включает многочисленные варианты изображения Христа Спасителя. На саркофаге тульского мещанина Рыбина Е.В. изображён Спас Вседержитель («Пантократор») —  центральный образ в иконографии Христа, представляющий Его как Небесного Царя и Судию. Его изображение на надгробии соответствует поздним иконам (XIX – XX вв.), где Господь Вседержитель представлен держащим в левой руке не Евангелие, а державу и скипетр (рис.12).

Рис.12. Икона. Спас Вседержитель (19 век)

Рис.12. Икона. Спас Вседержитель (19 век)

 
Образ «Христа Благословляющего» равно  соответствует  таким Господским праздникам как Пасха и Вознесение (рис.13 и рис.14). Последний также входит в число Двунадесятых праздников – двенадцати важнейших после Пасхи церковных праздников. «По канону требовалось писать… икону двунадесятых праздников в центре с «Воскресением»…»[26].  Известно, что семейная икона тоже могла включать образ Спасителя или Богородицы а «тезоименитые» святые тем или иным образом дополняли «доминантный» сюжет[27]. По такому типу могла строиться и «именная» икона, подаренная в момент крещения. Таким образом, вполне возможно, что и на надгробии Рыбина Е.В. представлен аналог именно «крестильной» иконы.
 

Рис.13. Икона. Воскресение Господа Нашего Иисуса Христа

Рис.13. Икона. Воскресение Господа Нашего Иисуса Христа

 

Рис.14. Икона. Вознесение Господне (фрагмент)

Рис.14. Икона. Вознесение Господне (фрагмент)

 
Все перечисленные выше памятники относятся приблизительно ко второй половине XIX  — началу ХХ веков. Один из относящихся к более раннему периоду памятников типа «саркофаг» также имеет иконографическое изображение на западном фасаде. Под ним покоится Желтухина (Кузьмищева) Александра Ивановна (1804-1837). Однако на памятнике не изображение святой, и даже не Богородичная икона, а образ Спаса Вседержителя («Пантократора»), который практически идентичен изображению на саркофаге Рыбина Е. В. (рис. 15). Текст на южном фасаде сообщает, что родилась «капитанша» Александра Ивановна Желтухина, урожденная Кузьмищева, в 1804 году, а скончалась в 1837.
 

Рис.15. Рельефное изображение. Спас Вседержитель. н58 (3)

Рис.15. Рельефное изображение. Спас Вседержитель

 
«День Ангела» Александры Желтухиной 2 апреля (20 марта по юлианскому календарю) (день памяти мученицы Александры Понтийской) или 6 мая (23 апреля) (мученица Александра Римская). Пасха в 1804 году отмечалась 7 мая (24 апреля по юлианскому календарю).  Во время Великого поста детей обычно не крестили, таким образом, скорее всего «крестины» Желтухиной А.И. пришлись в 1804 году на Пасху, Воскресение Христово, или на один из дней сорокадневного «попразднества». Во втором случае это соответствует возможным обстоятельствам крещения Елисея Рыбина и может служить косвенным подтверждением того, что образ Спаса Вседержителя (Пантократора) изображённый на надгробиях и Рыбина и Желтухиной (Кузьмищевой)  — аналог «крестильной» иконы.
 
Следует отметить, что в точности соотнести день крещения с днём памяти какого-либо святого мы не можем, единой редакции Святцев до конца XIX века не существовало, кроме того икона, связанная с обстоятельствами «духовного рождения» могла быть подарена и позже непосредственного крещения. Однако кажется несомненным, что в личном иконостасе православного человека до 1917 года был тот или иной вариант «именной», «тезоименитой» или «родимой» иконы связанной с особенностями крещения и выбора имени. Поскольку единая терминология здесь отсутствует, вероятно, правильнее всего называть такие иконы личными. Подобная «личная» икона имела самостоятельное значение, кроме прочего выполняя функцию иконы-покровителя, служила «охранной» защищая от несчастий и сил зла[28].
 
За образец таких «личных» икон, впоследствии нашедших отображение на надгробиях, скорее всего, были взяты «лицевые святцы». Лицевые святцы – это циклы икон, представляющие церковные праздники и святых, которые поминаются в течение всего литургического года. Интересно, что такие иконы кроме изображений святых содержат и изображения отдельных Богородичных икон (в том числе Смоленской иконы Божьей матери), и иконы церковных праздников (в том числе Преображения Господня) (Рис.16). «Подлинник иконописный» изданный Большаковым С. Т.  в 1904 году включает последнюю икону дополненную изображением святого[29]. Это отчасти подтверждает предположение, что и праздничные иконы могут быть соотнесены с иконой («именной», «тезоименитой», «родимой»), которую младенец получал при праздновании дня «духовного рождения».  Приведённая в издании Большакова прорись иконы «Преображение» дана в зеркальном виде, что связано с особенностями работы иконописца. Можно отметить, что изображение на памятнике Никиты Соборнова соответствует именно прориси «лицевой» иконы. Кроме прочего использование «лицевых святцев» при выполнении иконописного сюжета на надгробии говорит о восприятии такого сюжета именно как иконы.
 

Рис.16. Преображение Господне. Лицевые Святцы.

Рис.16. Преображение Господне. Лицевые Святцы.

 
Образ Спаса Вседержителя со скипетром и державой на надгробиях Тульского некрополя встречается довольно часто, но нечитаемость текста на большинстве подобных надгробий затрудняет детальный анализ связи иконографического сюжета с «системой религиозных воззрений». Тем не менее, можно утверждать, что, по крайней мере, часть «иконных сюжетов» в мемориальном искусстве Тульского некрополя отображает представление о крещении (с одновременным выбором святого-покровителя и обретением особой иконы с изображением святого или церковного праздника) как важнейшем событии в жизни христианина. Здесь следует добавить, что размещение подобия «личной» иконы на христианском погребении делает и смерть частью христианской биографии. Или иначе – памятники Тульского некрополя позволяют говорить, что отдельные «художественные особенности» надгробий XIX – начала XX следует воспринимать, прежде всего, в общем контексте воззрений на то, как подобает «верить, молиться и жить» православному христианину.
 
Таким образом, мы можем сделать вывод, что и надгробия нового времени остаются частью все той же единой русской погребально-поминальной традиции, христианской в сущностных основах. Восприятие таких надгробий не как обособленного художественного явления, но как зримого проявления православного мировоззрения, помимо прочего позволяет допустить, что в сознании верующих на протяжении почти всего XIX века существовала прямая параллель между крещением человека и его смертью. Как таинство крещения для христианина считалось «настоящим» днём рождения так и смерть становилась знаком не окончательной гибели, но предвестием  начала новой жизни. В целом это соответствует учению Православной церкви, утверждавшей, что верующий во Христа в момент таинства крещения духовно умирает «для жизни плотской, греховной», и вновь рождается, «от Духа Святого в жизнь духовную, святую»[30]. Так же и смерть для христианина есть начало новой жизни: «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут…» (1 Кор. 15:22). Вся христианская погребально-поминальная обрядность имеет символическое значение, смысл которого «объясняется воззрением Св[ятой] Церкви на земную жизнь и смерть и её учением о жизни будущей»[31]. Между теорией и практикой может сохраняться определённая дистанция, при определении «художественных решений» надгробного памятника всегда присутствует личностный выбор. Тем интереснее мемориальное искусство русского провинциального некрополя, обращаясь к которому мы получаем возможность выявить некоторые существенные черты преимущественно «практической», народной религиозности.
 
В народной религиозности таинству крещения всегда придавалось исключительное значение. «Для того чтобы попасть в то, сакральное пространство, которое освящают лучи горнего мира, нужно прежде всего принять святое крещение…»[32]. Представление о крещении как моменте вхождения «в пространство Божьего мира»  могло сказываться и в традиционной погребально-поминальной обрядности[33].
 
Здесь важно уже то, что во всех приведённых случаях мы имеем дело не просто с религиозными сюжетами на надгробиях, но именно с аналогом молельных икон, феноменами религиозного сознания. «Молитвенное общение между живыми и мёртвыми никогда не прекращалось»[34]. Указание на христианском надгробии дня «именин» показывало, какому именно святому, «ангелу-покровителю», следует молиться о «благополучии» покойного в загробной жизни[35].  Скорее всего, размещаемая на надгробном памятнике икона служила той же цели, делая поминальную молитву о погребённом более «личной», а значит и более «эффективной». Говоря об образе Христа, нашедшем отображение в мозаике, фре­ске, миниатюре и иконе, советский и российский искусствовед Ольга Попова отмечает: «Каковы бы ни были масштаб изображения, техника ис­полнения и иконографический тип, это всегда — образ-икона»[36].
 
Следует учитывать, что большое количество надгробных памятников Тульского некрополя повреждены временем, от металлических образков зачастую не осталось и следа, многие надгробия предполагалиустановку деревянных иконок, — все эти несохранившиеся иконы могли бы существенно дополнить наше понимание надгробий как средства отображения  религиозных воззрений общества. Пока же мы вынуждены восстанавливать всё то, что стояло за внешней образностью надгробийпрежней России по отдельным уцелевшим обломкам. Иногда в прямом смысле этого слова.
 
Примечания
 
[1] Пирютко Ю. М. Надгробные памятники: стиль, мастера, заказчики//Кобак А. В., Пирютко Ю. М. Исторические кладбища Санкт-Петербурга. – М.,СПб., 2009. – С.78.
 
[2] Ермонская В. В., Ненатухина Г. Д., и др.  Русская мемориальная скульптура. К истории художественного надгробия в России XI – начала XX в. – М.,1978. – С.8.
 
[3] Покровский Н.В. Церковная археология в связи с историей христианского искусства. – Птг. [Петроград], 1916. – С.20.
 
[4] Ермонская В. В., Ненатухина Г. Д., и др. Там же. – С.8.
 
[5] Ковшарь И.Г. Камни, отразившие время //Тульский краеведческий альманах № 3. – 2005. – С. 136 – 140.
 
[6] Ковшарь И.Г. Тульский некрополь: надгробные памятники конца XVIII-начала XX вв.//Тульский краеведческий альманах. -2003. -С. 128-133.
 
[7] Ковшарь И.Г Камни, отразившие время //Тульский краеведческий альманах № 3. – 2005. – С. 136 – 140.
 
[8] Ананьева Т. А. Икона с виршами из надгробия царевны Софьи//Труды отдела Древнерусской литературы. Т. XXII: Взаимодействие литературы и изобразительного искусства в Древней Руси.– М.,Л., 1966. — С.437.
 
[9]  Ананьева Т. А. Икона с виршами из надгробия царевны Софьи//Труды отдела Древнерусской литературы. Т. XXII: Взаимодействие литературы и изобразительного искусства в Древней Руси.– М.,Л., 1966. — С.446.
 
[10] Покровский Н.В. Евангелие в памятниках иконографии. – М., 2001 [Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских. — СПб., 1892]. – С.453.
 
[11] Листова Т.А. Мир святости в народном понимании//Святыни и святость в жизни русского народа: этнографическое исследование. – М., 2010. – С. 314.
 
[12] Листова Т.А. Там же. – С.314.
 
[13] Гнутова С. В., Зотова Е. Я. Кресты, иконы, складни. Медное художественное литье XI — начала XX века. Из собрания Центрального музея древнерусской культуры и искусства имени Андрея Рублева: Альбом. — М., 2000.- С.7.
 
[14] Там же.- С.6.
 
[15] Кириченко О.В. Народная агиология// Святыни и святость в жизни русского народа: этнографическое исследование. – М., 2010. – С.192.
 
[16] Булгаков С.В. Православие: Праздники и посты. Богослужение. Требы. Расколы, ереси, секты. Противные христианству и православию учения. Западные христианские вероисповедания. Соборы Восточной, Русской и Западной Церквей. – М., 1994 [Настольная книга для священно-церковно-служителей. – Киев, 1913]. — С.189 – 190.
 
[17] ГАТО. Ф.256. Оп.1. Д.2071. Метрическая книга о родившихся и об умерших за 1837 – 1846 гг. Всехсвятская кладбищенская церковь. – Л.1
 
[18] Булгаков С.В. Там же. — С.195.
 
[19] ДьячковВ.Л., Канищев В.В. Декабрьские рождения. К вопросу о роли религиозного фактора в демографическом поведении традиционного крестьянства. Тамбовская губерния, XIX — начало XX в.//Круг идей: электронные ресурсы исторической информатики. —  М.; Барнаул, 2003. — С.324.
 
[20] Цеханская К.В. Иконопочитание в русской традиционной культуре. – М., 2004. – С.157.
 
[21] Кириченко О.В. Почитание святынь русскими дворянами (XVIII столетие)//Православная вера и традиции благочестия у русских в XVIII – XX веках. Этнографические исследования и материалы. – М.,2002. – С.23.
 
[22] Цеханская К.В. Там же. – С.157.
 
[23] Мерная икона: Размер не влияет на благодатность//Нескучный сад. Журнал о православной жизни [электронный ресурс] – URL http://www.nsad.ru/articles/razmer-ne-vliyaet-na-blagodatnost (28.10.15)
 
[24] Цеханская К.В. Там же. – С.158.
 
[25] Цеханская К.В. Там же. – С.151
 
[26] Цеханская К.В. Там же. – С. 131.
 
[27] Калиберда Д. Семейная икона. Сайт Гродненской епархии Белорусской Православной Церкви [электронный ресурс] http://orthos.org/biblio/publication/semeynaya-ikona (19.10.15).
 
[28] «В традиционной русской культуре иконы в доме соединяли три функции: личных и семейных покровителей (особенно иконы благословенные и именные), места обитания святых и защиты от нечистых и,… иконы… очевидный каждому знак того, что он попал в жилище православной семьи…» (Листова Т.А. Там же. — С.130).
 
[29] Подлинник иконописный. Издание С.Т. Большакова под редакцией А.И. Успенского. – М., 1998.
 
[30] Булгаков С.В. Там же. – С.194.
 
[31] Булгаков С.В. Там же. – С.227.
 
[32] Листова Т.А. Там же. – С. 292.
 
[33] Листова Т.А. Там же. – С. 294.
 
[34] Цеханская К.В. Там же. – С.168.
 
[35] Листова Т.А. Там же. – С. 294.
 
[36] Попова O.C. Образ Христа в византийском искусстве V — XIV веков//Византийский временник. Т.60 (85). – М.,2001. – С.160.